琴江滿族是清雍正七年清廷所建福建三江口水師旗營官兵的后裔,。據其家譜和墓碑的記載，他們的祖先是早年加入八旗的漢軍旗人,。1979年,，琴江人集體要求將民族成份由漢族改為滿族,，同年建立了琴江滿族村,。本文在田野調查資料的基礎上,，考察并分析了漢軍旗人的認同意識以及隱藏在認同意識背后的歷史傳說和文化淵源，并通過分析認同過程中自我,、他者,、國家三者之間的關系，指出了現代國家背景下少數民族認同的動態(tài)特征,。

　　關鍵詞：滿族　漢軍旗人　歷史記憶　認同

　　作者劉正愛,，女，北京大學社會學系博士后研究人員,。地址：北京市,，郵編100871。

　　一,、問題的提出

　　本文以福建省長樂市琴江滿族村的八旗漢軍后裔為例,，通過他們在上世紀70年代后期強烈要求修改民族成份并于1979年建立滿族村的過程，考察國家框架之下少數民族認同的動態(tài)特征,。

　　目前在中國55個少數民族中,，滿族人口已居第二位，僅次于壯族,?？v觀幾十年來滿族人口的變化，我們看到,，從1953年到1964年滿族人口基本上沒有太大的變化,，分別為240萬和270萬人，1982年滿族人口超過了430萬人,，而到了2000年已經高達1068萬人,。有研究表明，上世紀50年代中期,，在遼寧省錦州地區(qū)大約22.6萬名滿族人當中,，有10%是八旗滿洲的后裔，其余的90%為八旗漢軍的后裔,。參見Edward J. M. Rhoads, Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928,p.279. Seattle and London: University of Washington Press, 2000,。關于上世紀80年代以后滿族人口的迅速增加，可歸于多種原因,，但主要是由于辛亥革命以后,，滿族地位降低，很多滿族人隱瞞了自己的民族身份,，直至80年代落實民族政策后才又重新申報為滿族,。

　　滿族作為一個正式的民族名稱是在中華人民共和國成立以后,，在此之前主要是用旗人、滿人,、滿洲人等稱呼,。眾所周知，八旗制度是清代的軍事,、社會制度,。八旗分為八旗滿洲、八旗漢軍,、八旗蒙古,，旗人是指包括家屬在內的所有八旗成員。非八旗成員則被稱為民人(漢人),。也就是說,，旗人和民人是圍繞著八旗制度產生的兩個相對應的概念。因此,，漢軍旗人雖然與民人具有相同的文化譜系,，但由于他們被編入了八旗，因此他們與民人屬于不同的范疇,，即他們是被定位在旗人這個范疇里的,。

　　關于漢軍旗人的民族歸屬問題，過去曾經展開過一些討論,。參見中國科學院民族研究所圖書資料室編：《國內民族研究參考資料》第1輯,，1964年印行，第134-136頁,。上世紀80年代,，著名歷史學家王鍾翰先生提出：“凡是既已出旗為民的大量漢軍旗人或改回原籍的就應該算作漢族成員;否則就應該把他們當作滿族成員看待?！蓖蹑R翰：《滿族史研究集》,，中國社會科學出版社1988年版，第13頁,。這一觀點后得到史學界的廣泛認可,。但在實際生活當中，很難做出這樣明確的區(qū)分,。根據筆者的調查,，“文革”后民族政策的變化帶來的結果是，只要是子孫三代(甚至是姻親)中有一人是旗人,，就可以報滿族,。但也有一些漢軍旗人，雖然沒有出旗，卻仍堅持認為自己是漢族,，不承認自己是滿族;反過來,，有的雖已出旗為民，但仍認為自己是滿族的漢軍旗人,，而且這樣的人還很多,。

　　重要的是，無論本人的民族意識如何,，如果得不到行政上的認可,，就不能享受少數民族的待遇,。換句話說,，在中國，個人的民族認同與伴隨著制度性保障的民族成份并不總是完全一致的,。這是因為,，國家主導的民族識別工作在某種程度上造就了行政性、制度性的“民族”,。

　　巴特的族群邊界論所代表的族群(ethnicity)研究認為,，族群性是自我和他者互動關系的產物，它受雙方的制約;在邊界的形成過程中,，文化具有重要的意義,，而且文化特征還會不斷發(fā)生變化。參見Fredrik Barth, “Introduction”. In Barth (ed), Ethnic Groups and Boundaries, p.10. Universitesforlaget, 1969,。在中國,，雖然也存在上述情況，但是國家的行政性,、政治性因素顯然比文化因素重要得多,。

　　科恩也曾指出：不應該把族群性看做固有不變的東西，而應當把它當做根據周圍的情況不斷變化的社會現象或可操作的歸屬意識來看待,，族群性具有隨機性,、戰(zhàn)術性和工具性特征，它是任意的和可變的,。參見Avner Cohen, “Introduction: The Lesson of Ethnicity”.In A. Cohen (ed), Urban Ethnicity. London: Tavistok Publications, 1974,。科恩強調的這種隨機性和工具性特征,，在中國是要經過國家的行政性及制度性的認可才有可能實現的,。

　　美國學者赫瑞通過對中國彝族的研究，認為族群性的真實本質是三種界定相混合的產物,。族群的界定者包括族群成員自身,、鄰近族群成員和國家。在中國，國家掌握著民族識別以及資源配置的最終決定權,。參見[美]斯蒂文?赫瑞著,，巴莫阿依、曲木鐵西譯：《田野中的族群關系與民族認同——中國西南彝族社區(qū)考察研究》,，廣西人民出版社2000年版,，第23-24頁。

　　日本學者毛里和子認為,，中國的“民族”是自上而下“建構”出來的,。參見[日]毛里和子：《從周邊看中國——民族問題與國家》，日本東京大學出版社1998年版,，第74頁,。這個觀點雖有一定道理，但要看到,，它并不是單方面的建構,。同時，我們還應注意到少數民族對國家所建構的“民族”的積極響應,。另一位日本學者鈴木正崇在強調少數民族被國家創(chuàng)造這一點時,，不僅注意到國家與少數民族之間自上而下以及自下而上的互動，而且也注意到外在與內在兩個不同的力學角度,。參見[日]鈴木正崇：《被創(chuàng)造的民族——中國的少數民族與國家形成》,，[日]飯島茂編：《“民族”與國家的抗爭——人類學的視野》，日本學術出版會1996年版,，第212頁,。筆者認為，只有將兩個或兩個以上的視角放進我們的視野,，而不是只注重某一個單方面的視角,，才能真正了解當代中國少數民族的本質。

　　滿族的認同問題自上世紀80年代以來備受歷史學家的重視,?？聠萄?Pamela Crossley)、愛德華?路斯(Edward J. M. Rhosds),、歐立德(Mark C. Elliott)等人通過文獻分析,，分別從不同的角度探討了清代或清末民初滿洲人的認同特征。參見Pamela Crossley, Orphan Warriors: Three Manchu Generations and the End of the Qing World,Princeton: PrincetonUniversity Press, 1990; A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, Berkeley: University of California Press, 1999. Edward J.M. Rhoads, Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928. Mark C. Elliott, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnicity in Late Imperial China,Stanford: Stanford University Press, 2001,。這些成果為研究當代滿族提供了重要的歷史視角,。

　　作為歷史學家和人類學家，定宜莊,、胡鴻保的合作研究則把視線投向了當代滿族的認同問題,。他們通過文獻史料的考證和田野調查,，將歷史研究應用到了具體個案的分析上，取得了一系列的研究成果,。參見定宜莊,、胡鴻保：《“有入有出”與“融而未合”——對共同體形成問題的若干思考》，《滿學朝鮮學論集》,，中國城市出版社1995年版;《鷹手三旗的后裔：對北京市喇叭溝門滿族鄉(xiāng)的調查與思考》,，《民族研究》2005年第4期;《淺論福建滿族的民族意識》，《中央民族學院學報》1993年第1期;《虛構與真實之間——就家譜和族群認同問題與〈福建族譜〉作者商榷》,，《中南民族學院學報》2001年第1期;定宜莊：《對福建省滿族歷史與現狀的考察》,，日本《國立民族學博物館調查報告》第8號，1998年,。本文將在這些先行研究的基礎上,，從社會文化人類學的角度進一步闡釋國家與少數民族的互動關系以及在這個互動過程中所形成的民族認同的特征。

　　二,、琴江村歷史：城墻之內與城墻之外

　　琴江村位于福建省東部閩江南岸的烏龍江,、馬江,、白龍江匯合處,，是省內唯一的滿族村，行政上屬于長樂市,，距閩江口15公里,。流經這一段的閩江宛如一把古琴，故名琴江,。清雍正七年(1729),，清廷為了發(fā)展和完善八旗駐防制度，從駐防于福州的老四旗中抽調了513名八旗漢軍官兵攜眷進駐琴江,，圍地筑城,，建立了“福州三江口水師旗營”(也稱“營盤里”)。

　　這一段歷史,，在筆者收集到的家譜中也有所反映,。根據《琴江許氏家譜》(1928年編)記載，許氏始祖圣公于天聰崇德年間編入漢軍鑲白旗,，二始祖義起公于康熙十五年(1677)平定三藩之亂后入福州,，三世祖宗華公于雍正七年十月移居琴江。 楊家家譜《四知堂楊家支譜——次房》中,，雖沒有“漢軍旗”的字樣,，但也提到其祖先原籍遼東，后隨靖南王輾轉山東,、廣東等地,，“入閩而居”。此外，根據賴氏家譜記載,，賴氏先祖賴通照在明中葉寄籍遼陽,，清初以功隸旗下，“從龍入關”,，故世為漢軍正黃旗人,。

　　對于沒有家譜的人家來說，墓碑是唯一可以證明其祖籍的資料,。許多刻有“遼東”,、“鐵嶺”、“延陵”,、“三韓”字樣的墓碑至今還散見于荒山野嶺之中,。村民們以這些墓碑為依據來追本溯源，認定自己的老家在東北,?！叭n”墓碑以樸、李,、金,、崔四姓居多，村里人認定他們是清初入旗的朝鮮人后裔,，但現無法找到支持這種說法的依據,。而有些歷史學家則認為“三韓”是一個地名，指的就是遼寧,。根據2003年2月13日定宜莊的口述,。

　　目前琴江村有157戶，總人口為395人,。其中,，滿族222人，漢族171人,，苗族2人(據2002年的調查數據),。這些年，出外打工人員逐年遞增,，目前住在村里的只有200多人,。耕地面積還不足60畝，主要生活來源靠國內外的匯款和賣蔬菜所得的微薄收入,。

　　三江口水師旗營與其他駐防地一樣,，也是從建造特殊的空間開始的。旗營圈地近5000平方米,，建有5米高的城墻,，城墻內有12條街,，500套兵丁住房(共1321間)。②參見定宜莊：《對福建省滿族歷史與現狀的考察》,，日本《國立民族學博物館調查報告》第8號,，1998年。1958年大躍進時期,，城墻被拆毀,，但城內建筑基本上保留了原有結構，尤其是首里街和馬家巷,，至今還保留著舊時的風貌,。雖然水師旗營的城墻沒有把城內和城外的社會空間絕對隔離開來，但是作為旗人的生活空間,，城里在文化,、政治與社會方面還是具有與城外不同的一些特征。

　　在語言方面,，18世紀中葉由朝廷推廣的“國語旗射”,，給水師旗營的漢軍旗人也帶來一定的影響。從水師旗營初建時起,，清廷就派員外郎到此地,，專門教授滿文滿語。如果在福州將軍面前不能用滿語介紹自己,，就會被免去職務,，滿語說得好的則有可能晉升為官。據定宜莊考察,，直到道光朝(1821-1850)福州將軍至此地閱操時，該水師中還有能用滿語與將軍對答的佐領,。②但是,，這種學滿語、說滿語的風氣并沒有真正滲透到日常生活中去?，F在,，只是在親屬稱謂上有的家族還保留著滿語，比如賈姓和張姓均把父親叫成“阿媽”,。一般的旗人主要操一種與當地福州方言不同的北方方言,，琴江人稱之為“旗下話”。許多學者對此表示過濃厚的興趣,，但遺憾的是,，至今還沒有發(fā)現系統(tǒng)的研究成果。

　　如今的琴江人可以說三種不同的話：旗下話,、普通話和福州方言,。村民之間交流使用旗下話,，與本地人(指城外漢人)使用福州話，其他場合使用普通話,。旗下話在琴江人認同滿族的過程中起著重要的作用,，是琴江人區(qū)別“我們(城里)”和“他們(城外)”的重要依據。盡管這種話并不是滿語,，但還是有人稱其為“滿族話”,。

　　婚姻關系象征性地表現了城里與城外的某種距離。人們常說,，“關起城門是一家”,，城里的旗人幾乎都可以互相攀到親戚。由于清廷下令禁止?jié)M漢通婚,，因此至辛亥革命時,，水師旗營旗人的聯姻基本上是在旗人之間進行的，婚姻范圍受到了很大的限制,。清朝時期,，丈夫死后為其守節(jié)的女子僅《琴江志》上記載的就有144名。至1922年為止,，已經絕嗣的姓有90個,，剩下的只有51個姓，其中包括同姓不同宗的情況,。參見黃曾成：《琴江志》,，1922年印行。由此可以推斷,，建營初始琴江至少有141個姓氏,。據老人們講，當時也有招贅的現象,，一般都是在父系親屬關系內進行,。

　　辛亥革命以后，靠朝廷奉餉維持生計的旗人失去了生活來源,，琴江有很多旗人開始經商或出外謀生,。由于生活所迫，有的人甚至拆毀房屋,，用瓦片和木材換取食物,。當時也有人在國民黨政府中當官，但他們的生活也不富裕,。城里與城外通婚的現象是從這個時候開始的,。

　　辛亥革命時期，有一部分人將旗人與清王朝等同起來,，旗人在政治,、種族上受到了歧視,。尤其在福州、西安,、廣州,、南京、成都,、杭州等地,，清代，這些城市都是八旗駐防之地,，清廷為實施滿漢隔離政策,，在駐地周圍建有圍墻，以便保持與周圍漢人在空間和政治上的距離,，這些駐防地又被稱為“滿城”,。旗民(滿漢)之間的緊張關系達到了頂點。參見關克笑：《滿族試論》,，《滿族研究》1988年第1期;Shelly Rigger, “Voices of Manchu Identity, 1635-1935”, in Steven Harrell (ed.), Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers,p.210, Seattle and London: University of Washington Press, 1995,。

　　現居住福州的琴江人M告訴筆者：“我奶奶經常說，辛亥革命時很多旗人都被殺了,。凡是梳辮子的都被抓走了,。沒有辮子的就看小腳趾，如果小腳趾是裂開的,，就認為是‘滿人’,、‘旗下人’，筆者在山東和遼寧做調查時發(fā)現,，當地的漢族在談論自己的身體特征時也提到小腳拇指上有裂痕,。至于當時在福建為什么有人將此作為判斷旗人的特征就不得而知了。這個問題還有待于今后的進一步研究,。就殺他們,。”在一些大城市,，敵視旗人的情況一直持續(xù)到國民黨政權后期?！澳莻€時候,，離開家鄉(xiāng)到外地工作的人不敢說自己是福建人。因為說不好福州話和普通話的人都被當做‘旗下仔’,，受人欺負,，所以大家都說自己是河北人、山東人或者是安徽人,?！逼烊嗽谟星逡淮浭且粋€具有特殊地位的階層,，而在民國時期，旗人的身份反而給他們在升學,、就業(yè)等諸多方面帶來了許多麻煩,，有時甚至威脅到其生命的安全。

　　上面說的是福州的情況,。而在琴江,，情況則有所不同。老人們經常說,，辛亥革命時琴江沒有像福州那樣發(fā)生流血事件,，因為當時水師旗營官兵都被調到福州參加捷勝營去了，琴江變成了沒有士兵的空城,，經過革命軍勸降,，人們很快就交出了武器，琴江實現了“和平解放”,。

　　琴江的旗民關系之所以不像福州那樣緊張,，還有經濟上的原因。在清代,，旗人只能當兵打仗,，不允許耕種土地，也不允許經商或從事其他的經濟活動,。因此,，他們在生活上除了靠朝廷的糧餉以外，還要靠與城外本地人之間的交換來補充,。對于城外的人來說,，水師旗營是本地農產品和商品最大的消費市場。這種經濟上的互惠關系無疑在某種程度上緩和了城內外在文化,、社會方面的緊張關系,，起到了某種潤滑劑的作用。

　　辛亥革命后,，尤其是抗日戰(zhàn)爭時期,，琴江旗人由于失去了生活來源，日子過得很艱難,。國民黨為了防止他們叛亂,，將一部分琴江人遷到當時國民黨政府所在地建陽，日本戰(zhàn)敗以后,，又有約一百多戶琴江人隨著國民黨海軍移居到臺灣,。這就使得琴江的人口急劇下降。至2003年,，琴江只剩下許,、李(6戶同姓不同宗),、張(6戶同姓不同宗)、黃,、王,、甘、宋,、杜,、祁、唐,、陳,、欒、藍,、淡,、胡、高,、董,、楊、曹,、來,、賈、筍,、周等姓,。

　　上世紀50年代以后，城內外相對閉塞的關系發(fā)生了決定性的變化,。在沒有土地的琴江,，土地改革是以分配房屋資產的形式展開的。許多城外漢人分到房子后搬進了城里,，城里人與城外人之間開始通婚,。近年來，越來越多的國外打工歸來的城外漢族和附近的船民(本地人稱他們?yōu)椤隘D民”)在琴江村的承惠街以及琴江沿岸購買了土地,，建起了豪宅,。琴江人越來越強烈地意識到周圍漢人的存在。

　　琴江人作為漢軍八旗的后裔,，雖然他們在族源上屬于漢人,，但由于歷史、社會的原因,，他們已形成一種自認為與當地漢族不同的旗人意識。而且當地的漢族也是這樣看待他們的,。這種差異意識成為后來他們認同滿族的決定性因素,。

　　三,、成立滿族村

　　1949年以后，國家在戶口管理方面設定了“民族成份”欄目,，以便更加有效地實施民族政策,。據說有的琴江人當時就要求填報滿族，但有關方面不予承認,，所以就填了漢族,。H先生說：“1949年我參加工作時，填的籍貫是‘遼東’,，民族成份寫的是‘遼寧滿族’,，那些干部就對我說：‘你們來這里都幾百年了，還寫遼東?’他們讓我改寫漢族,，我就改了,。”

　　琴江人集體改變他們的民族成份是在1979年,。琴江人一直有作為旗人的歷史記憶,，而城外漢人社會所具有的強大勢力，這無疑又給他們帶來一種無形的壓力,。這一認識是受到2003年2月13日與定宜莊談話的啟發(fā),，在此謹表謝意。眾所周知,，福建漢人社會的宗族組織非常發(fā)達,。參見林國平、彭文宇：《福建民間信仰》,，福建人民出版社1993年版,，第44頁;王銘銘：《社區(qū)的歷程——溪村漢人家族的個案研究》，天津人民出版社1996年版,。而旗人身為士兵,，一是沒有土地，二是生活在被城墻圍起來的一種獨特的社會文化環(huán)境里,，因此沒有可能形成什么大家族,。如果說周圍漢人的凝聚力來自于宗族意識的話，那么琴江人的凝聚力則是來自于旗營這樣一個軍事組織,。

　　辛亥革命以后,，水師旗營被稱為“旗營”或“營盤里”，劃歸洋嶼鄉(xiāng),?？谷諔?zhàn)爭以后實施保甲制，營盤里改名為齊里保(與“旗”諧音)，1949年以后劃入洋嶼村,。洋嶼村的村長歷來由城外漢人擔任,，從這一點可以看出，辛亥革命以后營盤里始終處在村莊權力結構的邊緣,。在這種狀況下,，琴江人就把自己歸屬于受國家制度保障的“滿族”。

　　關于申報滿族成份的過程,，村里的H老先生說：“打倒‘四人幫’以后(1977年),，我去參加長樂教委舉辦的會議，當時一位領導問我是什么族的,，我說是滿族,。他說今年高考滿族可以受到優(yōu)惠，你回去趕緊把滿族恢復起來,。我回到村里后跟大家商量,，大家決定馬上就寫報告，寫申請,。這事到1979年才批下來,，后來大家戶口都改成滿族?！?/p>

　　這次修改民族成份的活動主要是由琴江的文化精英帶的頭,。從漢族改為滿族需要一系列行政上的手續(xù)，需要提出能夠證明他們是滿族的證據,。于是,，他們在申請報告中提了以下幾點證據：第一，有一些考古證據,，如清代水師營房城墻和衙門等;第二,，有自己的語言，說“旗下話”;如上文所述,，“旗下話”是一種北方方言,，但很多人將“旗下話”誤認為“滿族話”，而且一些新聞媒體和網上論壇也持這種觀點,。第三,，有自己的風俗習慣，如結婚時新人跨馬鞍,，喪事女人不穿紅裙,，“喪事女人穿紅裙”是當地福建人(洋嶼人)的一種習慣，并不是所有漢族地區(qū)都有這個習俗,。這里顯然是將地方文化特征上升為漢族普遍的文化特征,，進而與其比較并說明漢族與滿族的差異,。棺材頭先走等;“棺材頭先走”是指將死者抬出門外時，頭先往外抬,。第四,，根據各家墓碑的記載，其祖先來自遼東長白山,，1960年該村張忠球曾作為少數民族代表到北京及東北參觀;第五，周圍鄉(xiāng)村群眾公認他們是“旗下人”,。

　　為了得到政府的批準,，琴江人特別強調他們與周圍漢族在文化上的差異。H老先生說：“我們這里的葬禮跟當地漢族人不一樣,。漢族棺材放在一邊,，我們是放在當中間。他們穿麻衣,，我們穿白布衣長褂,，跟當年當兵的一樣，還帶涼帽,，沒有頂的,。當地漢人送葬回來時都要掛紅，我們是哭著回來,，穿白的,。我們要守孝三年，這是清朝時的規(guī)定,。清明節(jié)我們只上墳,，不祭，而當地人要祭祖,。過去七月半和三十晚上我們要燒包袱,，當地漢人沒有這個習俗?！标P于飲食方面的不同,，他還說：“過去旗人喜歡吃面食，漢族喜歡吃大米,，現在的年輕人在這方面區(qū)別越來越少了,。另外，旗人每天早上起來要‘開鍋灶’,，就是在做飯前要把鍋碗瓢盆都洗一遍,，漢族就沒有這個習慣?！?/p>

　　其實,，這種零散的文化差異與其說是滿漢之間的族群性差異,，不如說是東北和福建的區(qū)域性差異。這種差異的話語對象往往是包括筆者在內的外部人,。也就是說,，文化差異是面對他者而定位自身時所需要的一種重要手段，也是區(qū)別他者和自我時的一個關鍵的象征因素,。一般來說,，在一個集團(或共同體)的內部，所謂的傳統(tǒng)習俗不是靠“言說”,，而是靠“行動”來傳承下去的,。當他們刻意地去“說”的時候，情況就不一樣了,。因此我們可以這樣說,，蓄意的言說是在意識到他者的情況下才會采取的一種行為。

　　除了上述文化因素以外,，家譜也被當做一個證據拿了出來,，但是這個本應該是有力證據的家譜反而給他們帶來了不必要的麻煩。因為家譜和《琴江志》序中的“漢軍旗人”的字樣反倒成了證明他們與漢人之間存在“血緣關系”的證據,，并導致一些地方政府官員的質疑,。H老先生回憶說：“當時有些漢族干部看到《琴江志》上寫著‘漢軍’，就說我們是投降滿清的漢奸,，強烈反對我們改滿族,。”

　　我們在前面曾經提到過王鍾翰先生的觀點,，如果以清代是否出旗為民作為判斷標準,，那么，營盤里的旗人可以堂堂正正地主張自己是滿族,。因為三江口水師旗營的大部分漢軍旗人始終就沒有出過旗,。之所以說“大部分”，是因為筆者不久前根據一份家譜確認,，琴江賴氏曾經出旗為民,。如果說旗人就是滿族的話，那么,，營盤里的旗人認為自己是滿族就是理所當然的事了,。

　　問題在于人們對“民族”這個概念存在著不同的理解，有人認為“民族”就應該是具有共同起源(主要是血緣關系)的,、擁有均質文化的共同體,。這里忽視了一個重要的認知過程。其實,，“民族”無論過去還是現在從來就不曾是一個自然的實體,。從客觀角度來看,，它是一個邊界搖擺不定、內容不斷變化的范疇,。一個集團的成員,，只有從內部去界定了這個范疇，并賦予其實質性的內涵(包括起源,、政治,、文化、宗教等因素),，具有“共同起源”的“民族”才會具有其真正的含義,。而在當代中國，國家的相關制度又在更高層面上給予了嚴格的界定,，從而使原本變化的范疇變成了固定范疇。

　　筆者不知道琴江人在申報滿族成份時是否援引了王鍾翰先生的觀點,，但上面談到的5點證據顯然意識到共同的歷史,、語言、生活習慣以及他者的界定(民族意識)等國家在民族識別工作中曾經使用過的基于斯大林民族定義的幾項標準,。

　　從1977年到1979年的兩年間,，盡管有各方面的阻力，但經過村莊精英們的不懈努力,，營盤里的“旗下人”終于獲得了“滿族”這個民族身份,。1979年8月，琴江作為滿族村正式從洋嶼村獨立了出來,。有一部分漢族雖住在琴江,，但戶口卻在洋嶼，電也是用洋嶼的,，為此還特意拉一條線到琴江村,。就這樣，琴江村以極端的方式成為“純粹的”滿族村,。

　　琴江滿族村的成立意味著在行政,、財政等方面從洋嶼村獨立了出來。過去曾經作為洋嶼村小學使用的水師旗營將軍衙門如今變成了琴江村的村委會,，村委會的成員也都選自琴江村,。1999年，琴江村被認定為省級歷史文化名村,。今天,，琴江滿族村已經成立27年了，但是有一些人還以他們是“漢軍旗人”為由,，不承認他們是滿族,。也就是說,，他們雖然已得到了國家的政策性保障，但在自我與他者的關系上尚未確立較穩(wěn)定的身份,。他們也不再輕易拿家譜給外人看了,，因為家譜上有關“漢軍旗人”的記載會動搖他們的滿族身份。關于《琴江志》上記載的“漢軍旗人”,，有位老先生這樣解釋道：“那是辛亥革命以后編的,。當時為了避免迫害，故意強調我們是‘漢軍’,?！贝送猓行┘易逶谥匦藜易V時,，盡量避免在家譜中記錄與“漢軍旗人”相關的描述,，有的甚至將舊家譜上有關“漢軍”的記載修改成別的詞句或者干脆涂掉，例如,，將“漢軍”改成“清軍”,，將“靖南王”改成“清王爺”等。

　　近年來,，漢族女子嫁給琴江滿族男子的越來越多,，會說“旗下話”的年輕人則越來越少，一些老人們對此很是憂慮,。

　　琴江人雖然已經獲得了滿族的身份,，但是他們還在做各種各樣的努力，以維護其滿族身份的合理化,。從20世紀初至今,，清王朝=旗人=滿族的圖式始終存在于某些人的認識當中。強調與清王朝的譜系關系或強調旗人的身份,，就等于強調自身的滿族身份,。強調為“中華民族”英勇奮戰(zhàn)的祖先們的功績，如今已成為琴江旗人后裔將其與清王朝,、與現代國家聯系起來并實現其滿族合理性的重要歷史資源,。

　　四、歷史記憶,、傳統(tǒng)文化與認同

　　法國歷史學家勒高夫說過,，當一個集團無法以目前擁有的資源去再生產自身的身份和地位時，他們就會面向過去,。參見[法]勒高夫著,、[日]立川孝一譯：《歷史與記憶》，日本法政大學出版社1999年版,，第40頁,。

　　滿族村成立后,，琴江又重新喚起了往日的記憶，并以此來強化作為旗人-滿族的身份認同,。人們經常提到“中法馬江海戰(zhàn)”,。在1844年發(fā)生的這場海戰(zhàn)中，清廷損失了11艘軍艦和19艘帆船,，犧牲了857人,。參見劉琳：《“中國珍珠港事件”中旗營留下的血》，《福州晚報 》2003年2月9日,。關于這場戰(zhàn)役中水師旗營官兵的死亡人數,，有不同的說法。有的認為是129人,，參見福州琴江滿族同胞聯誼會編：《三江口水師旗營圖片展》,，2004年印行，第9頁,。有的認為是七八十人,。參見《福建琴江滿族村和七月初三》，滿族文化網(www.manchuculture.com),，2002年11月23日。網上未注明文章作者姓名,。1999年初長樂新辟西澤線公路時,，挖出了大批當年馬江海戰(zhàn)陣亡將士及眷屬的遺骨。次年6月,，琴江臺胞聯誼會捐資10萬元與琴江村民共同興建中法海戰(zhàn)烈士陵園,。登上陵園的階梯，首先映入眼簾的是用紅筆寫的四個醒目的大字——“勿忘國恥”,。陵墓前立著一塊較大的墓碑,，墓碑上方中央寫著“皇清”，墓碑前后兩面分別用滿漢兩種文字寫著“福州三江口水師旗營中法戰(zhàn)役陣亡烈士,、戍邊殉職官兵及眷屬塚”,。“皇清”兩字正是用來強調琴江人與清朝之間的譜系關系,。

　　在福州琴江滿族同胞鄉(xiāng)友會所編的《琴江會刊》中,，“中法馬江海戰(zhàn)”被認為“表現了中華民族反抗外來侵略的愛國主義精神”，他們所作的貢獻已經超越了滿族這個下位集團而上升到整個“中華民族”的層次上,。為此,，抗法烈士陵園近年來已經成為當地的愛國主義教育基地，新聞媒體對此也進行了多方面的報道,。修建陵園以前,，琴江人是以每年陰歷七月三日放水蓮燈的形式祭奠陣亡者的,，而在2002年的清明節(jié)，則舉辦了由長樂市有關干部和來自美國,、臺灣以及其他地區(qū)的琴江旗人后裔參加的大規(guī)模的祭奠活動,。過去以個人為主體的祭祀活動如今變成了集體參加并有國家在場的公祭。就這樣,，個人的記憶變成了集體記憶,，而且由于國家的參與，這種記憶超越了該集團而被更多的人所共有,。

　　2002年,，位于原將軍衙門內的村委會又開設了三江口水師旗營民俗風情展覽室。展覽內容有營盤里建營經過的介紹,，光緒十年(1885)十二月福州將軍授予許國昌的中法馬江海戰(zhàn)軍功狀,，光緒二十九年(1904)授予許贊功的功牌照片，以及其他文物,、琴江名人介紹,、抗法烈士陵園照片、舊旗營模型,、琴江傳統(tǒng)“臺閣”介紹等等,。

　　如果說先人們的偉大功績給子孫們帶來了莫大的榮譽，穩(wěn)定了他們的身份的話,，那么,，對琴江人來說，中法馬江海戰(zhàn)就是構成旗人認同的重要歷史記憶,。當一個記憶對集團具有現實意義的時候,，該記憶就會超越記憶的層面而變成一個社會現實。在共有旗人意識和旗人歷史,，且周圍的漢族始終被視為他者的情況下,，歷史記憶將會變成“圍繞著社會各種勢力斗爭的重要武器”。[法] 勒高夫著,、[日]立川孝夫譯：《歷史與記憶》,，第94頁。

　　除了上述重要歷史事件以外,，傳統(tǒng)文化“臺閣”的復興也成為支撐琴江人認同的重要因素之一,。據說，臺閣是從東北帶來的一種民間文藝形式,，在琴江已經流傳了200多年,。H先生說，他在上世紀80年代隨少數民族參觀團到沈陽時就看到過臺閣表演。演員被固定于隱形的“鐵機”上,，有人抬著,，到處進行演出，所以又稱為“抬閣”,。傳統(tǒng)的臺閣劇目有《許仙借傘》,、《哪咤鬧海》,、《水漫金山》,、《黛玉葬花》、《玉杯緣》等,。村里的老人們回憶說,，抗日戰(zhàn)爭前曾演過幾次，后即中斷,。2001年,，在福州市于山舉辦的文化廟會上，臺閣作為琴江滿族村的節(jié)目參加表演,，并獲得了福州市第九屆文藝百花獎民間文藝大賽金獎,。

　　根據文獻記載，明代福州,，每逢迎春日必演戲酬神,，并選出若干名男女兒童裝扮成歷史人物，坐于木架之上,，抬之游行,，俗稱“抬閣”或“臺閣”等;上杭等地也有類似的習俗。參見林國平,、彭文宇：《福建民間信仰》，第341頁,。由此可以看出,，臺閣并非琴江滿族所獨有，而是福建地區(qū)分布較廣的一種民間文藝形式,。但是,，問題的核心在于琴江人給予臺閣的一種政治意涵。琴江村L先生說：“琴江臺閣能拿到百花獎文藝大賽金獎是全體營盤里人的光榮,。我們要感謝給我們留下寶貴遺產的營盤里的祖先,。”對琴江人來說,，臺閣是先祖從東北老家?guī)н^來的“滿族傳統(tǒng)”,，H先生從沈陽帶回來的臺閣照片就是最好的證據，這張照片至今還擺在村委會展覽室的櫥窗里供人們參觀,。而電視,、報紙等新聞媒體的報道,，更是將這個“事實”植根于人們的意識當中。至此,，也許有人會用“傳統(tǒng)的發(fā)明”來做一番議論,，但對琴江人來說，臺閣就是他們與東北老家的聯系紐帶,，是用來證明其東北旗人起源的依據,。琴江人不會說這個傳統(tǒng)是發(fā)明出來的，他們是在忠實地恪守著傳統(tǒng),，有時還在傳統(tǒng)中添加一些新的內容,，如身著清代兵服的旗手。

　　近幾年來,，與旗人有關的歷史要素正在以旅游開發(fā)的形式重新建構起來,。參見劉正愛：《“恢復”赫圖阿拉城》，《讀書》2004年第12期;定宜莊,、胡鴻保：《鷹手三旗的后裔：對北京市喇叭溝門滿族鄉(xiāng)的調查與思考》,，《民族研究》2005年第4期。2001年5月,，長樂市航程鎮(zhèn)人民政府將琴江村作為吸引外資的重點村,，制定了一套開發(fā)琴江旅游資源的規(guī)劃。其具體內容是：修建琴江水上游樂城(包括水族館,、水上游覽船,、水上釣魚場等)，修建琴江射箭場(讓游客體驗旗人的“射箭”),，修復將軍樓并建設博物館等,。2005年11月筆者重訪琴江時，發(fā)現舊將軍衙門旁邊的空地上又增添了一座小公園,，名為“八旗軍旅園”,。2005年1月底竣工的琴江八旗博物館就在中法海戰(zhàn)烈士陵園的旁邊。顯然,，無論是主導旅游開發(fā)的地方政府還是琴江村民,，在他們的觀念當中，最具滿族文化特征的還是八旗以及由此而生的旗人身份以及一系列與此有關的文化符號,。在這里我們又一次看到了琴江人認同滿族的依據,，那就是對于旗人的歷史記憶。

　　五,、結語

　　本文通過琴江滿族村的個案,，著重分析了民族生成過程中自我、他者、國家這三者之間的互動關系以及國家在其中所起的決定性作用,。

　　我們看到,，琴江人認同滿族的最根本的依據就是其祖先曾經是旗人這樣一個事實。琴江人很清楚地知道自己的祖先是漢人,，但在歷史經驗(歷史記憶)與血緣之間,，他們選擇的是前者。長期的歷史經驗使得他們無論從文化上還是情感上乃至政治上都要做出這樣的選擇,。在這里,，血緣與認同并沒有產生直接的聯系。人們也許會根據他們的族源反論他們不是滿族,，但這只是外部強加的結論,，關鍵要看他們自己是怎么想的。否則,，他們的主體性就有被剝奪的危險,。事實是，他們認為自己是滿族,，而這個認同后來也得到了官方的認可,。這就需要我們去思考一個極其關鍵的問題：誰是滿族?什么是滿族?或者說什么是民族?

　　實際上，滿族與其說是一個均質的,、不變的實體,，倒不如說是現代國家參與其中的一個范疇，而旗人則是一個非民族(non-ethnic)的軍事共同體,。在當代,，盡管滿族與旗人這兩個范疇基本上是重疊的，但滿族既然被國家認定為一個民族,，自然就會有一種訴求,，亦即要求有一種與其相適應的“民族”或文化特征。換句話說,，從滿族被國家認定為民族(或者說“旗人”被國家正式認定為“滿族”)的那時起,，認定者與被認定者便以他們的“民族”想像力，將滿族看做從古至今一直存在的一個“民族”實體,。以“滿洲”為共同起源的滿族圖像就是這樣產生的。這里就引出一個問題：漢軍旗人在這個起源中到底處于什么位置?很顯然,，無論他們怎樣努力,，也不可能分享這個遙遠的“滿洲”起源。他們費盡周折要證明自己是滿族,，是因為他們不得不,，或者是不知不覺地進入了“民族”想像的圖式，他們想像的民族起源不可能是“滿洲”，而只能是旗人,。

　　在他們對滿族積極認同的背后,，不僅有國家對少數民族的優(yōu)惠政策，還有來自周圍漢族社會的無形壓力,，即他者的存在,。對沒有大家族的他們來說，受國家制度性保障的滿族這個“制度”恰恰起到了可與他者相抗衡的作用,。在中國,，單靠自身和他者所構成的差異群體頂多是“什么什么人”，而不能構成“民族”,。無論什么樣的差異群體,，都只有在國家承認的前提下，才可以成為“民族”,。琴江人正是在自我,、他者(當地福建人)以及國家這三類關系中才獲得滿族身份的。

　　民族認同的表現是多方面,、多層次的,。本文自始至終使用的都是“琴江人”、“他們”等復數主體,。這就等于事先預設了一個具有均質文化的共同體,。而在實際生活中，個人完全有可能根據不同情況而進行不同的選擇,，所以,，在討論認同問題時，個人的視角是不可忽視的,。但是,，本文的關注點之所以是集體的認同，是因為國家行政戶籍制度使原本是靈活的,、曖昧的歸屬意識至少在形式上變得清晰了,。也就是說，是琴江滿族村的成立使得琴江人至少在戶口上從“漢族”變成了“滿族”,，在這一點上,，單靠個人的歸屬意識是做不到的。因此,，中國少數民族的民族認同里面包含著一種行政性,、制度性的認同。這種認同有時是被動的,、消極的,，有時又是非常主動,、積極的。

　　在族群認同問題上,，有建構論和本質論兩種不同的觀點,。本質論傾向于無條件地將特定集體的認同形態(tài)加以普遍化和實體化，參見[日]松田素二：《文化/人類學——超越文化解體》,，[日]杉島敬志編：《人類學實踐的重構——后殖民思潮展開以后》,，日本世界思想社2001年版，第123-151頁,。建構論則認為本質論具有一種掩蓋支配與不平等的政治功能,。參見[日]千田有紀：《建構主義的譜系學》，[日]上野千鶴子編：《何謂建構主義?》,，日本勁草書房2001年版,，第1-37頁。如果將本質論絕對化,，而忽視了現實社會中人們的日常實踐,，就會變成脫離實際的空論。筆者認為,，“建構”與“本質”實際上是表里一體的關系,。前者通過試圖將固定的東西加以相對化，從而開拓一種面向未來的可能性;后者的作用則是將搖擺不定的意涵要素固定成可以認知的東西,。我們應當從互動的角度去看待并處理兩者間的關系,。目前，對于人類學及其他社會科學來說,，重要的不是意義的解體,，而是對解體之后新的意義形成過程的關注。

　　(作者：劉正愛)

民族研究:2006年第6期